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2016年12月10日 星期六

丙申(猴)年十一月十二

儒学

儒家文化中国历史儒学


中国儒学如果从孔子算起,绵延至今已有两千五百余年的历史了。在这漫长的岁月里,随着社会的变化与发展,儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。不了解儒家学说的历史演变,是很难做到客观地评价儒家学说的社会历史意义和展望其未来发展的。

如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察,我认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。当然,如果要细分的话,在这四个发展阶段的每一个阶段中,也还是可以再分出若干个小的发展阶段来的。此又当别论。

一、中国儒学发展的第一个阶段,是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学

儒出身于“士”,又以教育和培养“士”(“君子”)为己任。“士”者“仕”也。孟子说:“士之仕也,犹农夫之耕也”(《孟子·滕文公下》),意思是说,士出来任职做官,为社会服务,就好像农夫从事耕作一样,是他的职业。荀子在讲到社会分工时,也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”(《荀子·荣辱》)的一类人。所以,从这一角度来讲,原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说,是“士”的文化。

子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题,即怎样做才称得上“士”。孔子回答说:“行己有耻,使于四方不辱君命,可谓士矣。”(《论语·子路》)这句答话中,既表明了“士”的官吏身分,同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和责任:一是要“行己有耻”,即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为,二是要“使于四方不辱君命”,即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求,后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一,则是一名合格的士,也就是一名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为《儒效》的文章,其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的:“儒者,在本朝则美政,在下位则美俗。”“美俗”就要不断修身,提高道德品质,以身作则;“美政”则要“善调一天下”,为社会制订各种礼仪规范、政法制度等,以安定社会秩序和富裕百姓生活。

基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析,可以说原始儒学的主要内容都是关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且,从孔子、孟子到荀子,他们所提出的各种道德规范和治国原则,都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则,而不是一般的抽象的形上学原理。

人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的。因为,孔子是把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说:“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论,其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如:

答樊迟问仁,一则曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)一则曰:“爱人”(《颜渊》)。

答颜渊问仁,曰:“克己复礼为仁。”(《颜渊》)

答仲弓问仁,曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,

在家无怨。”(《颜渊》)

答司马牛问仁,曰:“仁者其言也讱。”(《颜渊》)

答子张问仁,曰:“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下,为仁矣。”(《阳货》)

再如说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》、《阳货》)“刚、毅、木、讷,近仁。”(《宪问》)以及有子说的“孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)等等,无一不是具体实践行为中遵守的规范原则。

《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言论,同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则。如:

答子贡问政,曰:“足食、足兵,民信之矣。”(《颜渊》)

答齐景公问政,曰:“君君、臣臣、父父、子子。”(《颜渊》)

答子张问政,曰:“居之无倦,行之以忠。”(《颜渊》)

答季康子问政,曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”又曰:“子为政焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)

答子路问政,曰:“先之,劳之”,“无倦”。(《子路》)

答仲弓问政,曰:“先有司,赦小过,举贤才。”(《子路》)

答叶公问政,一则曰:“近者悦,远者来。”一则曰:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”(《子路》)

又答子张问从政,则曰:“尊五美,屏四恶,[1]斯可以从政矣。”(《尧曰》)等等。

孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外,又以推行“仁政”学说而著称于世,而其所论的“仁政”内容,同样也是十分具体的。如说:“夫仁政,必自经界始。”而所谓的“正经界,”就是“分田制禄”,“制民恒产”(《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》)等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容,即:“耕者九一,仕者世禄,关市讥而不征,泽梁无禁,罪人不孥”(《梁惠王下》),以及“尊贤使能”(《公孙丑上》)等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政,也进行了理论上的说明。但他的那些理论说明,大都是感性直观的。如他认为,因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐之心”、“仁爱之心”,先王同样也有“不忍人之心”,此心发之于政,即是“仁政”[2]等,来论证行仁政的根据。又以“仁者以其所爱及其所不爱”(《尽心下》)、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)等“推恩”理论,来说明行仁政的可能性等等。

孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则,虽然都是很具体的,但同时又带有浓厚的理想主义成分,也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以,孔子竭力强调“克己”、“修身”(《宪问》)、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据,认为只要不断扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”(《公孙丑上》),“求其放心”(《告子上》),即可恢复人的“良知”、“良能”,即可实现“仁政”理想。

与孔、孟相比,荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时,也强调了政法制度的惩罚作用。他认为,人的本性并不是那么美好的,顺着人性的自然发展,必然造成社会的争乱。因此,必须用礼义法度等去化导人的自然本性,即所谓的“化性起伪”,然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以,荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时,更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则,从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”(《荀子·性恶》)又说:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身,无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也,非师是无师也。不是师法而好自用,譬之是犹以盲辨色,以聋辨声也,舍乱妄无为也。”(《荀子·修身》)

同样,荀子设计的治国原则:“明分使群”、“群居和一之道,”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策,乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等,可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上,来规定社会每一个成员的名分和位置,并要求其各尽其职,从而达到整个社会的和谐一致。当然,这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为,如果它的学说中一点理想主义成分都没有,那末,他??名思想家。

原始儒家在先秦春秋末至战国时期,是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响,而他们设计的理想政治制度和治国原则,则因其主要精神,即一统天下和礼义王道为上等,太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了,因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以,原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同,它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中,人们将会看到,分清这种差别是非常重要的。

二、中国儒学发展的第二个阶段,是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学

汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况,采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策,以恢复社会的生机。与此相应,在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过,这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面,对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献–––––“六经”的教授和研究,也是得到官方的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深,“六经”中的《诗》、《易》、《礼》、《乐》等学,都有荀学的传承。同时,荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者,他那广采各家学说之长的学风,对汉初思想的开展也有很大的影响。

如,西汉大儒董仲舒的学说中,不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论,而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论,乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是,在他专攻的春秋公羊学中,充满了阴阳家的阴阳五行学说,并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书.五行志》中说:“董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗”,就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议:“诸不在六艺(六经)之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书.董仲舒传》)这是以后武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”方针的重要根据。但必须指出的是,董仲舒这里所说的“孔子之术”,显然已经不是原来的孔子学说,也不是原始儒家学说,而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的,吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的,董仲舒心目中的“孔子之术”。

董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为,《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价,都具有某种法典的意义,可以作为当今社会(汉王朝)判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此,他们进一步又认为,《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论,都是为汉王朝的建立作论证的;而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为,“《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也”。(《玉杯》)“《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而著,不可不察也。”(《竹林》)所以,他引述子夏的话说:“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄、君之重任也。”(《俞序》)董仲舒的这些观点在当时是很有影响的,如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说:“余闻董生曰。”同时,他也竭力强调说:“有国者不可以不知《春秋》,……为人臣者不可以不知《春秋》。……为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛、死罪之名。”(《史记》“太史公自序”)无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。[3]

《春秋》被认为是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度,那么孔子应当放在什么地位上呢?董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号:“素王”[4],即一位没有实际王位的王。这样,儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。不过,这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已,直至东汉章帝时,由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议,会后由著名学者班固整理纂集,公布了一个官方文件:《白虎通德论》,这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条,以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后,儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了,而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。

与儒学政治制度化发展过程的同时,两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中,不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露.郊祭》),并且竭力宣扬天是有意志的,能与人相感应的,而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人,自然也就成了教王。为了神化教主,在当时流传的大量纬书中,不仅把孔子说成是神的儿子,而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。同样,为儒家所推崇的历代圣人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等,在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又,这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》、《孝经》、“河图”、“洛书”等,这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有,由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度(可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容),也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看,儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的,是同步进行的,前者是为使后者得以成立和巩固服务的。

儒学社会政治层面功能的形成和加强,同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里,它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以,儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是,当儒学的一些主要内容被政治制度化以后,它就成了不管你自觉与否,自愿与否,都必须遵守的外在规范,因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样,儒学制度化方面的成功,却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。

到了汉末,政治制度化了的儒学礼教(名教),一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西,一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具,因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起,调和名教与自然(性情)的矛盾,而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上,玄学也明确地提出了“道明其本,儒言其用”(《后汉纪》卷十二“袁宏曰”)。所以,自从玄学诞生以后,儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位,而在思想修养层面的功能,却已为玄学或道家(以及道教)所取代。东晋南北朝以后,以至于隋唐时期,佛教思想的影响又超过了玄学,在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以,从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间,儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西,在统治阶层的维护下继续起着作用。

尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断,但像唐孔颖达编纂的“五经正义”之类的著作,除延续汉儒和玄学家的观点外,并没有多少新意。所以,儒学在人们的思想修养方面,也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时,常说:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”(南宋孝宗皇帝赵昚语,转引自刘谧著《三教平心论》卷上)这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中,佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。

两汉时期儒学性格的重大变化,以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等,是很值得人们进一步深入研究和思考的问题。

三、中国儒学发展的第三个阶段,是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学

佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响,引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为,以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法,从而危及社会的统治秩序。于是,他们以佛教提倡出家有违忠孝之道,僧侣不仅不从事生产,而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由,大肆进行辟佛。唐代著名文学家韩愈的辟佛言论,大致就出于这样的背景。但是,也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的,只要利用得好,可以与儒学互补,起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元,就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的,是“忿其外而遗其中,是知石而不知韫玉也”,即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。他认为,“浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合。诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道。”(《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”)这是说,佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的,如果认真地研究和实践,它对人们性情修养所发生的作用,与孔子儒家所说的道理没有两样。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩,他们借鉴佛道心性形上学理论,主动地去到儒学内部,发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据,并据此建立起儒?面,韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的。他说:“性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄、列、老、释。不知者,谓夫子之道不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知而传焉。遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时。”(《复性书》)这段话的大意是说,儒家关于探求性命原理的著作虽然存在,可是由于儒者不了解和不能发明,所以一般人都走向了佛、道。不了解情况的人,都以为儒学不足以探明性命的根本原理,许多人也信这种说法。现在有人向我提出这方面的问题,我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章,揭示出性命之学的源头来。这样,儒学中几乎断绝废弃的道理,也许能继续传下去。那么,李翱所发掘出来的,保存了儒学探求性命原理的,究竟是哪些经典呢?我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看,主要是《易》和《中庸》。李翱的这番论述和发明,在儒学发展史上是具有重要意义的。《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理,并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。被推誉为性理学开创者的北宋五子(周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐),无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。

性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过,他们所要复兴的儒学,主要不是政治制度层面的儒学。因为,汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化,但作为社会政治制度的基础,它一直受到当权者的全力维护,而并未中断。因此,性理学家所要复兴的儒学,主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能,夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。再则,性理学所复兴的儒学,无论是在内容上还是在形式上,也都与先秦原始儒学有了很大的不同。

前面在说到原始儒学时,我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。也就是说,原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。而对于为什么要这样做,尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨,有时即使说到一些,也十分简略。然而,在佛、道两家的学说中,则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是李翱所说的,人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。性理学家接受了这个教训,所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时,竭力从形上学理论方面给予提高。性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后,才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”,佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。

在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面,我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料,其中无一不是具体的实践条目,然而,到了宋明性学家这里,仁除了这些具体实践条目外,增加了大量的形上学原理。如程颐在论“仁”时曾说:“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。”(《二程集》,《河南程氏遗书》卷第二上)这个比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。而所谓的提升到了“义理”高度,也就是把“仁”从具体的行为规范,提高到行为规范的“所以然”来认识。这也就是伊川所说的:“故仁,所以能恕,所以能爱。恕则仁之施,爱则仁之用。”(同上卷第十五)在孔、孟那里,“仁者爱人”,仁与爱是浑而为一的,仁即是爱,爱即是仁,并没有去区分仁爱的性情体用关系。然而,到了性理学家手中,这种区分就成了首要的、原则的问题了。所以,伊川反复地强调,仁与爱之间存在着的性情体用区别,是绝不容混淆的。他在一次答弟子问仁时说:“此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:“恻隐之心,仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’。既曰仁之端,则不可便遗之仁。退之言:‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”(同上卷第十八)又说:“恕者,入仁之门,而恕非仁也。”(同上卷第十五)

朱熹进一步发挥了程氏的思想,而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚。这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释,以见其大概。如:

“仁者,爱之理,心之德也。”(《论语·学而》注)

“仁者,人之所以为人之理也。”(《孟子·尽心下》注)

“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所谓‘元者善之长’也。”(《中庸》章句)

“仁者,本心之全德。......为仁者,所以全其心之德也。盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。”(《论语·颜渊》注)

由上可见,宋明清儒学之所以称其为性理之学,正是由于他们在理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。这是我们特别需要注意的。

宋明清性理之学对儒学的重大发展,是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教(和道家)的理论为己所用分不开的[6]。理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等,当然与玄学的“物无妄然,必由其理”(王弼《周易略例·明彖》),“依乎天理”(郭象《庄子·人间世》注),“天理自然”(同前《齐物论》注),“自然已足”(王弼《老子》二、二十等章注)等思想有联系。而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等,又显然吸收于佛教,其中尤其是与佛教华严学中的“法界缘起”,以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。至于王阳明著名的“四句教”:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”(《传习录》卷下),则更是明显地表现了儒佛的融合。其中,前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗?通过这些基本理论的发展,性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。

宋明性理学的兴起和发展,确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能,从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合,进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后,儒学这种两个层面两种社会功能的一致化,使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的,常常使得本来建立在自觉原则上的规范,变而为强制人们接受的律条。而这种以“天理”、“良心”来规范的律条,有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地,它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害,且无处可以申辩[7]。所以说:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之。”(《孟子字义疏证》卷上)这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。

近代以来,特别是“五四”运动以来,人们对儒学进行了激烈的批判,斥其为“吃人的礼教”,高喊要“打倒孔家店”等等。这在当时反封建制度的革命情势下,是完全可以理解的。但是,也应当看到,这种对儒学简单的全盘的否定,也是不科学的。这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。同时,显然也没有分清自汉以来,尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题。

四、中国儒学发展的第四个阶段,是从“中学为体,西学为用”开始的,与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学

新儒学又称新儒家,是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学,是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。
■从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段,这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强,“中学为体,西学为用”是这一阶段的代表思想。
■从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段,这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想,即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。
■从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段,这一阶段主要表现为孙文的籍古创制,孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上,仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规;在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德,作为复兴民族的基础;在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。
■从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段,这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是:新儒学的活动主要体现于思想领域;新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来,新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的,它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索,但是没有对社会发展产生有价值的影响。
■从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段,这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂,海外新儒学亦甚少成绩。
■文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段。这一阶段尚在进行之中。恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野,学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊。发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上,对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用。发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分,新兴的“大众儒学”是当代新儒学发展的最高成果。
■大众儒学,是一种新的新儒学研究派别,是当代和谐文化的重要组成部分。其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学,促进和谐社会和谐世界建设(倡议书)”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的。大众儒学的主要观点是:
●儒学的核心是仁和礼。仁就是以“爱人”之心推行仁政,使社会成员都享有生存和幸福的权利;礼就是用“正名”(即道德教化)的方法建立社会的道德秩序,使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位。社会成员普遍享有生存和幸福的权利,就没有造反作乱的必要;社会成员普遍认可社会的道德秩序,遵守符合自身具体情况的道德规范,造反作乱就没有道德依据(即没有意识形态基础)。社会成员既没有造反作乱的必要,又没有造反作乱的意识,社会就可以长治久安。所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态,同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实,充分说明了这一点。
●仁和礼的关系是仁礼一体。不讲仁只讲礼,礼就不会被社会成员普遍认可,就会遭到反对;不讲礼只讲仁,社会成员不受道德约束,就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以仁和礼是不可分的。社会发展会使人们的道德观念发生变化,礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整,这种改变和调整是仁的体现。
●儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容,礼和法应该很好的结合。礼的作用主要是预防犯罪,法的作用主要是惩罚犯罪。对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义,惩罚所能产生的社会影响(即能不能从总体上减少全社会的犯罪)才是惩罚的主要目的。建立分层践行的“以礼为体,以法为用”的礼法体系,是实现社会长治久安的重要保障。
●儒学“民贵君轻”的思想,表明儒学不是把“君”置于自己学说的中心,而是把“民”(即人民大众)置于自己学说的中心。儒学对“舜娶而不告”和“汤武革命”的赞成,表明儒学不是片面维护居上位者的利益。“君君臣臣,父父子子”的内涵一方面是:君守君道臣守臣道,父守父道子守子道;一方面则是:君守君道是臣守臣道的前提,父守父道是子守子道的前提。所以,在居上位者违背仁和礼的时候,居下位者是可以采取积极的或消极的手段来维护仁和礼的。所以,儒学的本质就是大众儒学,其根本精神是维护国家社会的和谐运行。儒学不仅是中国古代的社会统治和社会管理学说,而且与近代以来的资产阶级民主政治学说,乃至民主革命学说和共产主义说都是兼容的。
●儒学“礼之用和为贵”的思想,表明礼的最高境界和最高目标,就是创造人与人之间的和谐暨全社会的和谐。儒学认为,践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。“汤武革命”和“舜不告而娶”的目的是“复礼”而不是作乱。所以,他们不是在破坏和谐,而是在恢复被破坏了的和谐的基础。所以,“汤武革命”与“克己复礼”在本质上是完全一致的,都是创造和谐、促进和谐的行为。儒学承认一切人(尤其是居下位者)的维护仁礼的责任和权利,可以使人们(尤其是居上位者)在违背仁礼方面,不致走得太远。可以使人们在破坏和谐基础的道路上,不致走得太远。因此,只会对维护社会和谐产生积极作用。它同时也表明礼的根本精神是:不同地位的人们之间的相互协调和相互尊重。所以,儒学文化就是和谐文化。

五、相对于儒学历史演变的回顾来说,对儒学的未来展望是一个更为困难的问题

由于人们对于儒学的认识和评价的不同,因而对儒学未来也有不同的展望。依我个人肤浅的看法,儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一,具有丰富和深邃的思想理论,而且对东亚各国有着广泛的影响,甚至也是东亚一些国家,如朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。它必将随着中国和东亚地区的振兴,而越来越被这一地区的国家和人民所自觉与重视。同时,儒学作为东方文化的主要代表之一,它与西方文化的互补性,也正在越来越为世界有识之士所瞩目。所以,对于儒学的未来发展,我是抱乐观态度的。当然,要获得这种发展的前提,首先要求儒学有一种开放的精神,既要继续吸收和融会本国各学派的精华,更要积极吸收和融会西方文化的精华,同时还要对儒学自身已有的基本精神和重要概念、命题等,“择其善者而明用之”(《荀子·王霸》),作出符合现代社会精神的新诠释。在这方面,我认为经过二十年代以来的各派新儒学,包括当前称之为新儒家第二代、第三代的一大批学者,以及韩国、日本、新加坡等国学者们的共同努力,还有许多至今已取得的成果与经验教训等,都证明了儒学现代发展的可能和必要。

对于当前新儒家第二代、第三代学者们为推进儒学的现代发展所作的努力,以及他们热爱中国传统文化的精神,我一直是十分赞赏的。但是在儒学未来发展的取向上,新儒家第二代、第三代学者们提出的“三统并建”说,我是不敢苟同的。所谓“三统并建”,最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鹅湖书院缘起》一文中说:“自孔、孟、荀至董仲舒,为儒学第一期,宋明儒为第二期,今则进入第三期。儒家第三期文化使命,应为‘三统并建’,即重开生命的学问以光大道统,完成民主政体建国以继续政统,开出科学知识以建立学统。”以后,在1958年由牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,也再次强调要发展儒家的“心性之学”,并“要使中国人不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’,同时当求在政治上,能自觉为一‘政治的主体’,在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”这也就是当代新儒家所谓的,儒家的当前使命主要是要从“内圣外王”之学中开出“外王事功”这一面的具体内容。牟宗三在1979年的一次讲演中,仍然坚持了这样的立场,他说:“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民主政治。”(《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,见《时代与感受》)

诚然,科学与民主是今天这个时代的要求,这是毫无疑问的。但是,是否能够,或者是否需要把它纳入儒家“继续政统”和“建立学统”的范围?则是一个值得商榷的问题。

我认为,贺麟先生四十年代谈及“建设新儒家”和“儒家思想的新开展”时,曾特别指出:“我们既不必求儒化的科学,也无须科学化儒家思想。”这句话是有一定道理的。需要说明的是,贺麟先生这句话的意思,并不是说不要用科学的态度和方法去研究儒家思想,而是反对当时有些人简单比附儒学与自然科学的做法。如他说:“因科学以研究自然界的法则为目的,有其独立的领域。……一个科学家在精神生活方面,也许信仰基督教,也许皈依佛法,也许尊崇孔孟,但他所发明的科学,乃属于独立的公共的科学范围,无所谓基督教化的科学,或儒化、佛化的科学。反之,儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域,亦无须求其科学化。换言之,即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”对于现代儒学的发展取向,我想在贺先生的话上再加上一句,即“我们既不必求儒化的政治,也无须政治化的儒学”。我加这句话的意思是说,既不必要把儒学与自然科学生拉硬扯在一起,而从历史的进化着眼,更不应当再用儒学一统天下的思惟模式去考虑问题,把儒学与“继续政统”联系在一起。

当然,我这样说时,并不是否认在儒学中是可能提取出许多启发和促进科学发展,以及改善政治制度和社会环境的思想理论成分。相反,我一直认为,儒学中的许多思惟方法对克服西方实证科学思惟方法中的某些片面性是有重要的启发意义的;同样,儒学中许多政治理想、治国原则,官僚人格等理论对改善目前的政治制度和环境等也是甚有裨益的。但是,对于儒家思想的继承和新的阐发,完全是凭借其学理上的深刻性和说服力去影响社会的,是与其他中西各家学说的一种自由、平等的竞争。当代新儒家第二代、第三代学者们汇通中西文化,热爱中华传统文化精神,努力以现代精神诠释儒家思想理论,使之适应现代社会,其用心不可不谓良苦,其精神也实在令人钦佩。当代新儒家坚持“返本以开新,守常以应变”的传统原则,这是一条极富辩证思维的原则。然而,由于他们大多带有某种程度儒家一统的感情色彩和思维模式,因而在努力完成“光大道统”、“继续政统”、“建立学统”的文化使命中,留给一般人的印象却是“返本”、“守常”有余,而“开新”、“应变”不足。而“三统并建”之取向,也极容易引起一般人,特别是青年人的逆反心理而拒斥之。

所以,有鉴于历史的经验教训和时代的进步趋势,当代新儒家提出把开“新外王”(以“三统并建”为核心)作为当前儒学发展的主要取向,是很值得商榷的。就当今社会的现状和发展来看,把传统儒学从政治制度层面和宗教化倾向下剥离出来是必要的,是有利于儒学的发展的。因此,相对于当代新儒家的注重于开出“新外王”的取向,我认为,开出儒学的“新内圣”之学似乎更为社会所需要,并且具有广阔而深远的发展前景。这里所谓的“内圣”之学,主要是儒学中那些有关指导人生修养、提高精神生活、发扬道德价值、协调群己权界、整合天(自然)人关系等学说。我们如果能密切结合时代的问题和精神,把儒家这些学说中所蕴含的现代意义充分阐发出来,则必将大有益于当今社会的精神文明建设,并获得其相应的种种事功(这也可称之为“外王”)。而古老的儒学,也将由此萌生出新的意义和新的生命。

[1] 子张曰:“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”......“因民??,又谁怨?欲仁而得仁,又焉贪?君子无众寡、无大小、无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子张曰:“何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。”(论语·尧曰)

[2] 孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)

[3] 《春秋汉含孳》中载:“孔子曰:丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。”(孙瑴《古微书》卷十二)

[4] 董仲舒曰:“孔子作《春秋》,先王正而系万事,见素王之文焉。”(《汉书》“董仲舒传”)又,《论语摘辅象》曰:“仲尼为素王,颜渊为司徒,子贡为司空,又左丘明素臣。”(孙瑴《古微书》卷二十六)

[5] 《春秋演孔图》说:“孔子母颜氏征在,游大泽之陂,睡梦黑帝使请己,往梦交。语曰:女乳必于空桑之中。觉则若感生丘于空桑。首类尼丘山,故名。”(孙瑴《古微书》卷八)又,《孝经钩命诀》说:“仲尼牛唇,……又仲尼虎掌,……胸应矩,……又仲尼龟背,又孔子海口,……又夫子辅喉,又夫子骈齿。”(同前卷三十)

[6] 清儒戴震尝言:“宋儒出入于老释,故杂乎老释之言以为言。”(《孟子字义疏证》卷上)又说:“宋以来,孔孟之书尽失其解,儒者杂袭老释之言以解之。于是有读儒书而流入老释者;有好老释而溺其中,既而触于儒书,乐其道之得助,因凭藉儒书以谈老释者。对同己则共证心宗,对异己则寄托其说于六经、孔、孟,曰:‘吾所得者,圣人之微言奥义。’而交错旁午,屡变益工,浑然无罅漏。”(《答彭进士允初书》)

[7] “故今之治人者,……及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是,下之人不能以天下之同情、天下这所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。”(《孟子字义疏证》卷上)

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更新时间 : 2009-06-28

词条创建者 : 迷迭之乡

编辑者 : 迷迭之乡

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